Conhecemos muito, Ignoramos muito mais (artigo de Manuel Sérgio, 276)

Espaço Universidade 29-01-2019 15:19
Por Manuel Sérgio

Das consultas que por vezes faço, há bem 40 anos, na Lógica das Ciências Sociais, de Karl Popper, retive algumas ideias que se me antolham sejam o ponto fulcral deste livro. Sumariando, comecemos por esta: conhecemos muito, mas ignoramos muito mais. Ao nível do conhecimento, mormente do conhecimento científico, ignorância e conhecimento completam-se pois que, no princípio e no fim de um conhecimento, sempre se descobre uma tensão constante entre o conhecimento e a ignorância. “Portanto (argumenta Karl Popper) poderíamos dizer que não há nenhum problema sem conhecimento, mas também não há problema, qualquer que ele seja, sem ignorância”. Um outro ponto quero salientar: as ciências sociais e humanas começam com problemas, como as chamadas “ciências exatas”. A pobreza, o analfabetismo, a democracia, a política (incluo, aqui, a política desportiva), etc., etc. são problemas práticos, que conduzem à especulação, à teorização, em poucas palavras: a problemas teóricos. É impossível expungir a teoria da prática e a prática da teoria, no conhecimento humano. Quando John Locke (1632-1704), como empirista que era, escreveu: “Nada está na inteligência que primeiro não tenha estado nos sentidos” – tornou assim evidente que o corpo sobreleva a razão, o todo as partes e a unidade a multiplicidade, no ato cognoscitivo. Para Newton e os físicos do seu tempo, as teorias inferiam-se, deduziam-se dos fenómenos, não de criações do espírito humano, em poucas palavras: deduziam-se tão-só por abstração da experiência. Tratava-se portanto de uma conceção das ciências, que excluía formalmente a atividade da imaginação. Além disso  acreditou também piamente que a mecânica de Newton descrevia a realidade de modo rigorosamente exato e objetivo. No entanto, a teoria da relatividade veio colocar em questão essa verdade que parecia inquebrantável” (Hilton Japiassu, Questões Epistemológicas, Imago Editora Lda., Rio de Janeiro, p. 22).

 

Aliás, a questão do método, nas ciências, não é pacífica. Paul Feyerabend (1924-1994), sempre com um fichário de grande atualidade, ofereceu inúmeros exemplos de teorias de indiscutível rigor e que chegam a não ser aceites pela comunidade científica. Um método que contenha princípios firmes inalteráveis e absolutamente obrigatórios que norteiem a prática científica tropeça com dificuldades consideráveis, ao ser confrontado com os resultados da investigação histórica. Descobrimos então que não há uma só regra, por plausível que seja e por firmemente baseada que esteja na epistemologia, que não seja infringida numa ou noutra ocasião. Torna-se evidente que essas infrações não são acontecimentos acidentais, consequência de uma falta de conhecimento, ou de atenção, que poderia ter-se evitado. Pelo contrário, vemos que são necessárias para o progresso” (Tratado contra el método, Tecnos, Madrid, 1981, p. 53). Depois do princípio da incerteza de Heisenberg, em 1927, e do surgimento das geometrias não-euclideanas, despontou um extenso questionamento do próprio conceito de evidência. Por seu turno, fugindo à tirania da tradição e do corporativismo e à férula do princípio da verificabilidade (só um enunciado verificável, pela observação ou pela experiência, transmite informações factuais) – Karl Popper, partindo do pressuposto que não se encontra critério seguro para avaliar da racionalidade de uma teoria, pois que da razão podem despontar uma longa e árdua maratona de interpretações várias, levanta a questão: então, qual o critério que nos permite distinguir a ciência da não-ciência? Para Popper, o mais fiável critério de cientificidade não é a verificabilidade, mas a falsificabilidade, ou seja, uma teoria que não sabe, nem pode, formular as condições da sua própria falsificação, não deverá considerar-se uma ciência. E, se bem penso, a história das ciências não se apresenta, desta forma, como um “objeto dado”, mas um “objeto construído”…

 

Do positivismo comteano dizia J. Piaget, no seu Biologie et Connaissance (p. 43). que ele tinha em mente um duplo objetivo: ideológico, isto é, “delimitar as fronteiras das ciências contra qualquer intromissão metafísica”; e metodológico, ao “fixar de uma vez por todas os princípios e os métodos destas mesmas ciências”. No positivismo, entre os pecados que se lhe podem assacar, eram muitas as certezas e as verdades. Mas não é verdade que a história das ciências não passa de um processo de “verdades” provisórias? Aliás, se há ciência, tal se deve ao facto de ao processo cognoscitivo em curso faltar mais evidência. Por maior que seja o academismo e afetação, na hora da proclamação das certezas, a evidência plena é sempre de uma indigência confrangedora. A ciência é processo, nada mais do que processo. A evidência plena é crendice, ou cegueira, ou dogma. Ainda há pouco me questionaram se eu, prestes a atingir os 86 anos de idade, considerava feita a minha obra. Respondi-lhes: “Falaram em obra feita? Mas eu não tenho uma obra feita, tenho, sim, algumas ideias em permanente devir. Por isso, o meu pensamento se encontrar tão inextrincavelmente ligado à escola hegelo-marxista. A lógica dialética é-me indispensável, para entender a História. Eu sei que rodeia a dialética um círculo ondulante e agressivo, onde topo Hannah Arendt, Edouard Bernstein e outros”. E uma alegria juvenil me tomou, quando perguntei: “E é possível a transcendência, sem dialética?”. Eu sou, em 40% do meu pensar, hegelo-marxista e, nos 60% finais, sou cristão, profundamente cristão, sem recusar a dialética mas introduzindo nela o objetivo final da transcendência. Gostava de ter conhecido, pessoalmente, Teilhard de Chardin, para o interpelar vivamente. É que me sinto muito próximo dele e do Papa Francisco, quando penso na transcendência. Com eles aprendi, que a própria ideia de transcendência é um processo em permanente construção. É da compreensão crítica da dialética que a transcendência surge mais instrutiva e mais instigante. Baudelaire escreveu que a modernidade significa a tensão entre o efémero e o eterno. Por mim, direi que a vida significa a tensão entre o efémero e o eterno - pela dialética da  imanência, a caminho da transcendência…

 

Mas a dialética da transcendência traz-me à mente o “mundo-da-vida” da fenomenologia (aproveitado depois por Habermas, na sua Teoria da Ação Comunicativa) que assim tento definir “é o conjunto de crenças, sentimentos e valores, que traduzem significados da vida quotidiana. E, ao produzir conhecimentos, o mundo-da-vida surge como um pressuposto pré-científico de significados emergentes das práticas culturais”. Ou seja, o jogo, o desporto e a dança, quando são investigados e estudados cientificamente, já trazem consigo os valores, as crenças coletivas, que presidiram ao seu nascimento histórico e presidem, depois de racionalizados, à sua prática habitual. O “mundo-da-vida” é o mundo do “homo sapiens sapiens”, consciente do seu ser histórico, temporal e da sua relação com os outros seres falantes (e portanto com quem pode dialogar-se). Parece-me oportuno relembrar as Investigações Filosóficas de Wittgenstein, onde toda a linguagem é solidária de uma determinada “forma de vida”. A linguagem não blasona de “qualquer coisa de único e de sublime, como uma dádiva dos deuses ou uma faculdade transcendente que faria o ser humano participar num mundo imaterial, imutável, ideal, espiritual. De facto, a linguagem é empírica, evolutiva e complexa, integra afinal a história natural e cultural dos seres humanos” (Gilbert Hottois, História da Filosofia – Da Renascença à Pós-Modernidade, Instituto Piaget, Lisboa, 2003, p. 314). Daqui se  infere que podemos fazer a distinção entre “valores do desporto” e “valores no desporto”: aqueles são o fundamento onde assenta o modo-de-ser do desporto, uma prática físico-motora informada de valores morais; estes são os valores que o processo histórico, na sua dialética incessante, acrescenta aos valores do desporto. Sou até em crer que de uma síntese, entre os valores do desporto e os valores no desporto, poderá resultar uma inelutável metalinguagem, onde o jogo, o desporto, a dança e a motricidade humana em geral, porque não são apenas biologia, nem inteligência tão-só,  possam evidenciar a complexidade humana, no movimento intencional da transcendência.

 

Convivi muito com o Acácio Rosa. Foi das primeiras pessoas, em Portugal, a jogar basquetebol e andebol, ou seja, indubitavelmente, um pioneiro do desporto lusitano. Jantava, todas as semanas, com ele e com o Mariano Amaro, futebolista internacional do Belenenses das décadas de 30 e 40. Recebia-me sempre, com muita festa. Começava a ouvir o que eu lhe expunha, normalmente assuntos ligados à documentação e à informação do Desporto. Mas, a certa altura, o nome de um desportista, a menção de um estádio, o afloramento de uma data suscitavam-lhe a memória de factos distantes da vida do Belenenses, ou do desporto nacional. E então era o Acácio que falava, ininterruptamente. Recordo perfeitamente que, para ele, a figura primeira do nosso futebol era o Cândido de Oliveira (o meu Amigo-Irmão Homero Serpa dizia o mesmo). Jogador, treinador, selecionador nacional, jornalista, ideologicamente um democrata sem mácula e deixando uma obra variada e multiforme de um verdadeiro pensador do futebol – Mestre Cândido, para o Acácio Rosa,  tem lugar ímpar, na história do futebol português. E notava, por fim: “E homem bondoso, simples e acessível, capaz de dar a própria camisa a quem dela necessitasse”. Desportistas, como o Acácio Rosa, “homens da prática” (como é hábito dizer-se), são importantes aos  historiadores para que os factos históricos não despontem descontextualizados e precedidos de especulações simplistas e simplificadoras. Em geral, os desportistas, normalmente pessoas aprumadas, disciplinadas, de olhar firme e voluntarioso, conhecem mal o papel da filosofia, na formação da História do Desporto. Vivem o Desporto como uma atividade autónoma, que se desenvolve, sem qualquer relação com a vida económico-social e com o mundo das ideias, quero eu dizer: que converge fatalmente para a “verdade”, sem o arrimo dos conceitos filosóficos e da realidade histórica, no seu conjunto. Enfim, uma conceção idealista da História. E só com a “filosofia espontânea dos cientistas” a História pode converter-se numa revoada de lugares comuns, postos a correr na base da superficialidade e da falsidade, onde se aceita como verdade apodítica o que se julga a via do progresso, dos “amanhãs que cantam”. Ora, não há revolução que não apresente também desmandos da liberdade, uma avultada conta de vítimas e um número razoável de mentiras. E muitas vezes a História se faz, escondendo o que seja considerado ao arrepio da vontade dos vencedores. E também aqui conhecemos muito, mas ignoramos muito mais.

 

Manuel Sérgio é professor catedrático da Faculdade de Motricidade Humana e Provedor para a Ética no Desporto    

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